Introduzione.

“Metafisica” non è un termine di Aristotele, questo fu coniato forse da qualcuno dei suoi primi discepoli o forse dal primo editore del corpus aristotelico, Andronico di Rodi (I secolo a. C.), il quale indicò con il titolo complessivo di Metafisica (Ta meta ta physika), l’insieme dei libri che seguono quelli della Fisica. Aristotele indicava la metafisica come “filosofia prima” o “teologia”, ma tale termine è sicuramente più pregnante ed è proprio questo che ha ottenuto il consenso della posterità. La metafisica è infatti la scienza che si occupa delle cose che stanno al di là della fisica, che sono cioè trans-fisiche, e che, come tale, si oppone alla fisica.
La Metafisica si compone di quattordici libri indicati in greco come Α, α, Β, Γ, Δ, Ε, Ζ, Η, Θ, Ι, Κ, Λ, Μ, Ν (per semplicità, però, nella presente esposizione utilizzerò la corrispondente numerazione in cifre romane). A questo proposito, va notato il fatto che quelli che per noi sono il I ed il II libro, nella prima edizione del corpus, venivano indicati entrambi come libri primi, vale a dire come libro I maggiore, indicato con la lettera Α, e libro I minore, indicato con la lettera α (che è appunto la forma minuscola della precedente). L’esistenza di due libri “primi” è assai probabilmente imputabile al fatto che, prima dell’edizione di Andronico di Rodi, esistessero due edizioni della Metafisica, una avente come primo libro il libro Α e l’altra avente come primo libro il libro α, e che entrambi questi libri siano stati inclusi nell’edizione canonica in modo da renderla il più completa possibile.

Libri I e II.

Il libro I è articolato in due parti, la prima dedicata a chiarire che cosa sia la “sapienza” (sophia), e la seconda a trarre conferma dall’opera dei pensatori precedenti che i tipi di cause a cui appartengono le cause prime, che sono appunto l’oggetto della sapienza, sono quella precedentemente individuate da Aristotele nella Fisica, vale a dire: la “causa formale”, la “causa materiale”, la “causa efficiente” e la “causa finale”.
Aristotele esordisce con la celebre dichiarazione che “tutti gli uomini tendono per natura al sapere”, mostrando come tale “aspirazione al sapere” si sviluppi seguendo una serie di livelli di conoscenza, di cui ognuno rappresenta un grado di conoscenza superiore rispetto a quello che lo precede ed inferiore rispetto a quello che lo segue. Il primo grado è quello della “sensazione” (aisthesis), la quale è conoscenza di una realtà sensibile particolare, conseguita per tramite di uno o più dei cinque sensi e che è propria di tutti gli animali. Il secondo grado è quello della “memoria”, posseduta esclusivamente da alcuni esseri viventi particolari, la quale consiste nella capacità di conservare, attraverso i ricordi, l’immagine delle cose anche se queste non sono attualmente presenti ai sensi. Il terzo grado è rappresentato dall’”esperienza” (empeiria), la quale è l’unità di molti ricordi della medesima cosa e che è patrimonio, oltre che dell’uomo, di un numero assai ristretto di animali. Al quarto livello si trovano l’”arte” (techne) e la “scienza” (episteme), che sono un genere di conoscenza decisamente di­fferente da quelli che le precedono, quelli, infatti, hanno tutti per og­getto ciò che è particolare, mentre queste ultime hanno per oggetto l’universale. La caratterizzazione dell’arte e della scienza viene delineata per tramite di un con­fronto con l’esperienza. L’esperienza rap­presenta il livello più alto di conoscenza accessibile per tramite dell’accumulazione dei semplici dati, l’arte e la scienza invece non si limitano ad un tale semplice accumulo, ma sorgono quando da molte nozioni di esperienza si forma un unico giudizio intorno a una molteplicità di casi simili, cioè di oggetti della stessa specie (per esempio, quando si scopre non solo, come fa l’esperienza, che una certa medicina ha giovato a molti ammalati, ma che essa giova a tutti gli ammalati colpiti da una certa malattia). A differenza dell’esperienza, che concerne esclusivamente al “che” delle cose, l’arte e la scienza conoscono anche il “perché”, vale a dire la causa del fatto, o di un certo stato di cose. E’ per tali ragioni che coloro che possiedono l’arte e la scien­za sono decimante “più sapienti” di coloro che sono semplicemente esperti. Si fa così strada il concetto di “sapienza” come il grado più alto del sapere, dato che più sapiente è chi conosce di più, e conosce di più chi conosce la causa.
La definizione vera e propria della sapienza viene però raggiunta per tramite dell’esame dei requisiti che l’opinione dei più attribuisce al sapiente. Questi sono i seguenti sei: sapere tutte le cose, sapere le cose più difficili, sapere nel modo più esatto, saper insegnare, possedere una scienza fine a se stessa e saper comandare. La scienza che è in grado di soddisfare tutti questi requisiti è quella che ha per oggetto le “cause prime” (ta prota aitia), vale a dire le cause che non dipendono da altre, ma dalle quali, anzi, tutte le altre dipendono. Chi conoscerà le cause prime conoscerà tutte le cose, poiché queste sono causa di tutto; conoscerà le cose più difficili, poiché queste sono le più lontane dai sen­si; conoscerà nel modo più esatto, poiché queste sono poche di numero; saprà insegnare, poiché conoscerà meglio le cause; possiederà una scienza fine a se stessa, poiché questa è la scienza più alta; e saprà comandare, poiché tra le cause prime è compreso il fine, e per comandare è indispensabile conoscere il fine in vista del quale devono essere compiute le singole azioni. La sapienza è la conoscenza delle cause pri­me: in quanto tale questa è la scienza più universale, poiché le cause prime sono cause di tutte le cose, è la più alta, poiché le cause prime sono superiori a tutte le altre, è scienza “teoretica”, poiché è ricercata per se stessa. Una tale scienza, nata dal puro desi­derio di sapere, dal più genuino atteggiamento di “meraviglia” di fronte al mondo, sarà anche di carattere “divino”. E questo in due sensi: perché è certamente posseduta dagli dèi e perché tra le cause prime, di cui essa si occupa, è certamente compreso anche il divino. Ma proprio per tale ragione questa deve essere ricercata anche dagli uomini, questa, infatti, è l’unica vera ed ultima risposta alla “meraviglia”, e perciò è necessariamente la scienza più desiderabile.
La seconda parte del libro I è dedicata alla dimostrazione che le cause prime appartengono ai quattro generi da Aristotele già individuati nella Fisica. A tal fine, Aristotele prende in esame le dottrine dei predecessori. Incomincia così una puntigliosa rassegna della filosofia di tutti, o quasi, i filosofi precedenti, al fine di dimostrare che i vari generi di cause da questi individuati non sono né più né meno di quelli proposti da lui stesso. Tale intento emerge fin dalle prime argomen­tazioni, là dove Aristotele, sulla base del concetto di sapienza quale conoscenza delle cause prime, parla di Ta­lete come “l’iniziatore di questa filosofia”, intendendo con ciò non riferirsi all’inizio un qualsiasi modo di intendere la filosofia, ma del modo in cui è da lui intesa quale ricerca della sapienza, quale conoscenza dei princìpi primi del reale. Così egli distingue i “teologi”, termine con cui indica i poeti ( i quali posero all’origine dell’universo una serie di divinità) dai primi “filosofi” (i quali individuarono delle vere e proprie cause). Mentre infatti i poeti posero dei semplici “miti”, i quali sono narrazioni non argo­mentate, in risposta al sentimento di meraviglia che pur avevano in comune con i filosofi, questi ultimi formularono dei logoi, vale a dire delle argomentazioni, al fine di sostenere le proprie tesi.
In base alla distinzione fra i quattro generi di cause Aristotele riconduce al genere della causa materiale, del sostrato, l’acqua di Talete, l’aria di Anassimene e Diogene di Apollonia, il fuoco di Ippaso ed Eraclito, i quattro elementi di Empedocle, le omeomerie di Anassagora ed il pieno e il vuoto di Leucippo e Democrito. Al genere della causa motrice, che i filosofi precedentemente citati intrecciavano confusamente con la causa finale, l’Amore di Esiodo e Parmenide, l’Amicizia e la Contesa di Empedocle, e l’Intelligenza di Ermotimo e Anassagora. L’unico ad aver individuato la funzione formale delle cause fu, invece, Platone. Anche se qualche vago accenno a questa è rilevabile nel modo in cui Parmenide concepì l’essere, vale a dire quale “uno secondo la definizione”, ma non nel modo in cui lo concepì Melisso, vale a dire come uno secondo la materia e tanto meno in quello con cui lo concepì Senofane, vale a dire come un’unica divinità. Come un vago accenno alla causa formale è possibile considerare anche le “differenze” tra gli ato­mi (figura, ordine e posizione) poste da Leucippo e Democrito, i numeri di cui parlavano i pitagorici, e specificatamente nel primo dei princìpi dei numeri (il limite e l’illimitato) ammessi da alcuni di questi, o nei termini positivi delle coppie di opposti ammesse da altri. In un serrato confronto con le teorie pitagoriche sono analizzabili le dottrine di Platone, per il quale la  causa formale è posta nelle “idee”, in quanto forme delle cose, e nell’uno, in quanto forma delle idee.  La dottrina platonica delle idee è illustrata da Aristotele come il tentativo di fondere l’eraclitismo di Cratilo, il quale sarebbe stato maestro di Platone nella sua gioventù, e la ricerca socratica della definizione, vale a dire dell’universale. Ritenendo, col primo, che il mondo sensibile fosse totalmente soggetto al dive­nire, e dunque inconoscibile, Platone avrebbe collocato gli oggetti della definizione, vale a dire gli universali, in un altro mondo, facendone delle idee separate ed immutabili. Queste sarebbero le cause formali delle cose che di queste partecipano o che di queste sono immagine. Platone avrebbe anche ammesso l’esistenza degli enti matematici come realtà intermedie tra le idee e le cose sensi­bili, avrebbe ricondotto le idee a dei numeri  (diversi da quelli matematici perché non combinabili tra di loro e pertanto considerati “ideali”), ed avrebbe quindi ricondotto questi numeri a due princìpi supremi  (simili a quelli posti dai pitagorici, anche se non immanenti), l’uno ed il “grande-piccolo” (diade indefinita),  con numeri ideali che si genererebbero dal grande-piccolo per partecipazione all’uno. Ne consegue che l’uno fungerebbe da causa formale dei numeri e la diade indefinita da causa materiale degli stessi. L’uno sarebbe poi stato identificato da Platone con il bene, ricoprendo  an­che il ruolo di causa finale, e la diade indefinita con il male. La conclusione a cui Aristotele giunge terminata l’esposizio­ne delle dottrine degli altri filosofi è che nessuno di questi ha posto dei princìpi capaci di far pensare all’esistenza di tipi di causa ulte­riori rispetto a quelli da lui stesso individuati. Ne deriva  che le cause prime che la filosofia deve ricercare sono necessariamente e solamente la materiale, la motrice, la formale e la finale.
Terminata la rassegna delle dottrine dei predecessori, attuata al fine di usarle come conferma per la propria, Aristotele passa a criticarle, al fine di dimostrare la superiorità di questa rispetto a tutte le altre. Perciò egli critica sia i filosofi che ponevano un’unica causa, osservando che la sola realtà da essi ammessa è quella sensi­bile, sia quelli che ponevano più cause, evidenziando nelle loro dot­trine vari inconvenienti (come, ad esempio, la mancanza di un vero sostrato nel caso di Empedocle, la natura della mescolanza originaria nel caso di Anassagora, la confusione tra numeri eterni e numeri sen­sibili nel caso dei pitagorici). L’analisi più complessa e articolata è dedicata da Ari­stotele al dottrine del suo maestro Platone, sia a quel­la delle idee sia a quella dei numeri, tanto matematici quanto ideali, sia a quella dei princìpi. Le critiche alla dottrina delle idee consistono nel rilevare prima di tutto che le idee non riescono a svolgere la funzione per cui furono introdotte, vale a dire a spiegare le cose, poiché, raddoppiando il numero delle realtà, rendono al contrario più difficile spiegarle; poi che gli argomenti ad­dotti per dimostrare la loro esistenza sono insufficienti, o contropro­ducenti (come quello del “terzo uomo”), o ancora eccessivi, perché implicanti idee anche di realtà non sostanziali (il che è contraddittorio); per concludere, che le idee sono inefficaci dal punto di vista causale, poiché non danno ragione del movimento, implicano rapporti di partecipazione e imitazione che sono solo metafore poe­tiche, e pongono l’essenza fuori da ciò di cui è appunto essenza. Per ciò che concerne i numeri, sia matematici che ideali, nonché le gran­dezze, Aristotele osserva che i numeri non possono essere cause delle realtà sen­sibili, e che non è assolutamente chiaro da quali unità essi possano essere compo­sti. Nel caso poi dei princìpi, egli osserva che nemmeno essi riescono a svol­gere alcuna funzione causale. La diade, ad esempio, la qulae dovrebbe essere concepita come sostrato materiale, non può essere principio di ge­neri diversi di cose, come i numeri, le figure, i solidi, e così via. Allo stesso modo l’uno, che dovrebbe essere il principio formale, non può essere forma di tutte le cose, ma semmai solo un uno in sé, ossia un uno sostanzializzato. Considerando poi entrambi i princìpi insie­me, non si vede come essi possano essere gli stessi per tutte le cose, dato che queste appartengono a generi diversi e ogni genere deve avere i propri princìpi. Per concludere, lo Stagirita fa notare che non è possibile che vi sia una scienza unica di tutta la realtà, né che tale scienza sia innata, perché sarebbe una cosa assurda se qualcuno possedesse la scienza più importante non essendone però consapevole.
Nessuno dei predecessori ha quindi scoperto altri generi di cause oltre a quelli sopraindicati, né al­cuno ha individuato questi ultimi in maniera abbastanza chiara. Tanto basta a giustificare una nuova ricerca delle cause pri­me, la quale sarà argomento dei libri che seguono.
Nel libro II (che, come accennato, può essere considerato come una seconda o alternativa introduzione alla Metafisica) Aristotele fornisce alcuni ulteriori chiarimenti a proposito del concetto di scienza come conoscenza delle cause, evidenziando in modo particolare il suo rapporto con la verità. La philosophia infatti (termine con cui egli indica in questo contesto la scienza di cui sta trattan­do) va a suo avviso chiamata “scienza della verità” (episteme tes aletheias), poiché “della filosofia teoretica è fine la verità, mentre di quella pratica è fine l’azione”. Viene pertanto confermato che la scienza più alta è di tipo teoretico, ma anche che essa si occupa delle cause, dato che non si conosce il vero senza la causa, ma anzi, visto che la causa di una determinata proprietà possiede tale proprietà in grado massimo  (ad esempio il fuoco, che è causa del calore, è ciò che è più caldo), allora ciò che è causa della verità delle altre cose sarà più veritiera di queste. Ma tali sono le cause prime, che qui sono indicate come le cause degli esseri eterni, vale a dire dei corpi celesti, le quali non hanno altre cause al di sopra di sé , che dunque costitui­scono le realtà più vere di tutte. Ne deriva che la scienza che ha per fine la verità avrà come fine il raggiungimento della conoscenza delle cause prime, esattamente come si diceva della sapienza nel libro I; qui Aristotele aggiunge inoltre la dimostrazione per cui in ciascun genere di cau­se (materiale, motrice, formale e finale) ci deve sempre essere una causa prima, altrimenti si andrebbe all’infinito, il che sarebbe lo stesso che dire che non c’è causa alcuna. Nell’ultimo capitolo del libro (il terzo), lo Stagirita fornisce anche alcune indicazioni di carattere metodologico, nel senso che la verità può es­sere attinta in diversa misura a seconda dell’oggetto che viene inda­gato. Egli spiega che la filosofia non può aspirare alla stessa esattezza della matematica, poiché non ha a che fare soltanto con realtà immateriali (quali sono i rapporti matematici), ma, nonostante ciò, possiede una prorpira capacità argomentativa, maggiore di quella posseduta dalla retorica, la quale si ac­contenta solo di esempi e di testimonianze di poeti: questa si occupa della natura (physis), e pertanto è una fisica (physike), poiché della natura ricerca le cause prime ed i princìpi. L’identificazione della scienza che studia le cause prime con la fisica, invece che con la metafisica, si spiega con il fatto che la filosofia teoretica, procede necessariamente dalle cose più intelligibili per noi, cioè dalla natura, verso quelle più in­telligibili per sé, cioè le cause prime, e pertanto inizialmente non  c’è differenza tra fisica e metafisica. Solamente quando si scopre che tra le cause prime ci sono alcune realtà sovrasensibili, superiori alla natura, allora si rende necessario distinguere la fisica dalla metafisica e identificare la filosofia prima con quest’ultima.

Libro III.

Sempre di carattere metodologico è l’esordio del libro III, dedicato all’individuazione e ad una prima sintetica illustrazione dei principali problemi filosofici, compresi quelli che emergono da dottrine di altri pensatori. La scienza a cui sarà legittimo riconoscere il titolo di “sapienza” deve un procedimento preciso. Di fronte ad ogni singolo argomento questa deve in primo luogo “formulare le aporie” (aporesai), cioè dei problemi, costituiti dall’alternativa fra due tesi opposte, e in secondo luogo “sviluppare le aporie” (diaporesai), vale a dire sottoporre a discussione, a prova, tali tesi, per esempio deducendo le conseguenze che derivano da ciascuna del­le due, per vedere se e in quale misura esse siano o meno accettabili. Il risultato di una tale operazione sarà la soluzione dell’aporia (euporia), vale a dire la scelta della tesi opposta a quella che im­plica conseguenze inaccettabili. Si tratta di un procedimento di natura dialettica, paragonabile a quello di un dibatti­mento giudiziario, in cui il giudice, per poter decidere, deve prima ascoltare gli opposti argomenti delle due parti in causa.
Conformemente a queste indicazioni, nel seguito del libro III Ari­stotele attua l’aporesai, espone cioè una quindicina di aporie, tutte concernenti la ricerca delle cause prime, rimandando la loro soluzione ai libri successivi. Queste aporie si possono considerare articolate in tre gruppi tematici. Il primo gruppo di quattro riguarda l’unità della “scienza ricercata”, e precisamente se spetti ad una sola scienza la ricerca di tutti i generi di cause; se spetti alla stessa scienza studiare i princìpi dell’essere ed anche i princìpi delle dimostrazioni; se spetti alla stessa scienza studiare tutti i generi di sostanze; se spetti alla stessa scienza studiare le sostanze e le loro proprietà, nonché le proprietà dell'essere e dell'uno, delle quali si occupano i dialettici. Il secondo gruppo di aporie (anche se non presentate consecu­tivamente) concerne le sostanze sovrasensibili: se esistano sostanze sovrasensibili; se esse coincidano con altrettante cause formali sepa­rate; se le idee siano tali sostanze e se lo siano i numeri, i punti, le lunghezze e le figure. Il terzo ed ultimo gruppo di aporie riguarda direttamente i prin­cìpi, vale a dire le cause prime appunto: se essi siano i generi delle cose o i loro elementi; se siano i generi ultimi (le specie) o i primi (le categorie); se siano in numero limitato; se siano gli stessi per le cose corruttibili e per quelle incorruttibili; se l’essere e l’uno possano venir intesi come sostanze (come sostenevano coloro che ne facevano un principio); se i princìpi siano in potenza o in atto; se essi siano particolari o universali.

Libro IV.

La parte propriamente costruttiva della Metafisica ha inizio con il libro IV, il quale  è articolato grossomodo in due parti. Nella prima parte trovano soluzione il primo gruppo di aporie esposte nel libro III, vale a dire quelle relative all’unità, e quindi l’oggetto, della scienza ricercata. Nella seconda parte viene esposta una trattazione mirante a stabilire i princìpi di questa, vale a dire i princìpi di non-contraddizione e del terzo escluso.
Il libro si apre con la dichiarazione che “esiste una scienza la quale indaga l’ente in quanto ente e le pro­prietà che gli appartengono per sé“. Nonostante che qui lo Stagirita non rievochi subito in modo esplicito il discorso a proposito della scienza ricercata, con tale dichiarazione egli ad un tempo stabilisce l’oggetto di questa ed afferma l’esistenza effettiva di una tale scienza. “Ente in quanto ente” sta, pertanto, ad indicare tutti gli enti, la totalità dell’essere, i quali non sono però considerati in qualche loro determinazione particolare (come, ad esempio, la quantità, og­getto della matematica, o il movimento, oggetto della fisica), ma nel loro essere, vale a dire in tutte le loro determinazioni, poiché di tutte le determinazioni è necessario dire che queste sono. Indagare l'ente in quanto ente, dunque, equivale a indagare tutto l’essere di tutti gli enti, e tale indagine consiste proprio nel ricercarne le “cause prime”. Per ciò che concerne le proprietà appartenenti all’ente per sé, questo sono le proprietà che qualsiasi ente possiede per il solo fatto di essere, vale a dire l’essere uno e molteplice, identico e diverso, anteriore e posteriore, genere e specie, tutto e par­te, e così via.
All’unità della scienza dell’essere appare però opporsi il fatto che “l’essere si dice in molti sensi”, questo, infatti, si riferisce a realtà appartenenti ad una molteplicità di generi diversi, irridu­cibili ad un genere unico; dove sono invece condizioni imprescindibili di una scienza l’omogeneità dell’og­getto e il non passare da un genere all’altro. Il superamento di tale ostacolo è costituito dalla scoperta che la molteplicità dei sensi dell’essere, vale a dire la sua “omonimia” non è assoluta, cioè tale da escludere qualsiasi unità, ma relativa, perché i molti sensi sono tutti in relazione ad uno (pros hen), come per esempio i molti sensi del termine “sano” sono tutti relativi alla salute e i molti sensi del termine “medico” sono tutti relativi alla medicina. Questo non vuol dire che gli enti appartengano tutti allo stesso genere, ma che i molti generi a cui appartengono sono detti tutti essere poiché ciascun genere intrat­tiene una relazione, seppur diversa, con uno dei generi stessi, il quale è il medesimo per tutti. Tale tipo di unità fra i generi è anch’essa, come l’unità che si realizza con l’appartenere ad un medesimo genere, condizione sufficiente per far sì che si possa dare un’unica scienza.
Il genere, o il senso dell’essere, con cui tutti gli altri stanno in relazione, sarà il “primo” di questi, vale a dire quello in virtù del quale essi potranno esser detti essere. Questo è la sostanza (ousia), poiché gli enti sono detti essere o in quanto sono sostanze, o in quan­to sono affezioni della sostanza, o vie che portano alla sostanza, o corruzioni, o privazioni, o qualità, o fattori produttivi, o generativi del­la sostanza, o anche negazioni della sostanza. Ne deriva che la scienza dell’ente in quanto ente, la quale appartiene al filosofo, è una scienza unica ed è scienza in primo luogo, anche se non solo, della sostanza. Questi pertanto avrà come compito principale il ricercare le cause prime della sostanza.
Al fine di indagare l’ente in quanto ente e le sue proprietà bisogna, anzitutto distinguere i molti sensi in cui si dicono e, successivamente, individuare quale è il primo tra questi, determinando anche in quale relazione ciascun altro si trova con questo. La dottrina della primarietà della sostanza fra i sensi dell’essere consente di risolvere il primo gruppo di aporie esposte nel libro III, in quanto garantisce l’unità dell’oggetto della scienza là “ricercata”, e qui data come esistente. In primo luogo, infatti, la sostanza è ciò a cui vengono riferiti tutti e quattro i tipi di cause dell’essere; questa si articola in generi, tra i quali c’è una relazione di anteriorità e posteriorità; le sue proprietà sono dette essere in virtù della loro relazione con essa. In secondo luogo, la sostanza è ciò in relazione a cui stanno le pro­prietà per sé dell’essere, le quali, come questo, si dicono in molti sensi: ciò vale per l’uno, convertibile con l’essere, poiché tutto ciò che è ente è anche uno, e viceversa; per il molteplice, poiché questo è il contrario dell’uno e lo studio dei contrari spetta alla stessa scienza; per le specie, o forme (eide), dell’uno e del molteplice, vale a dire l’identico e il diverso, il simile e il dissimile, l’uguale e il disuguale, nonché per le altre proprietà, come anteriore e posteriore, genere e specie, tutto e parte, e così via, poiché tutte, in quanto costituite da coppie di opposti, sono riconducibili alla stessa coppia principale uno-molteplice. In terzo luogo, poi, la scienza della sostanza è anche quella dei princìpi delle dimostrazioni, vale a dire degli assiomi, poiché questa indaga tutto l’essere, e i suddetti princìpi, in quanto sono condizio­ne di qualunque dimostrazione, sono coestensivi all’intero essere. Tut­te le altre scienze, quindi, in quanto conducono delle dimostrazioni, si servono di tali princìpi, ma solo la scienza dell’ente in quanto ente li sottopone a indagine, discute se essi siano veri o falsi.
Il principio più saldo di tutti, vale a dire quello intorno a cui è impossibile ingannarsi, che è necessario possedere per conoscere qualsiasi cosa e per fare qualsiasi discorso, e che perciò non è ipo­tetico, convenzionale, ma “anipotetico” (anypothetos), recita così: “è impossibile che la stessa cosa appartenga e non appartenga alla stessa cosa contemporaneamente e sotto lo stesso aspetto” oppure “è impossibile che la stessa persona pensi contempo­raneamente che la stessa cosa sia e non sia” nel medesimo modo. E questo il cosiddetto “principio di non-contraddizione”, inteso come legge sia dell’essere sia del pensiero, principio di tutti gli altri assio­mi, il più fondamentale tra tutti i princìpi. Il principio di non-contraddizione non afferma solamente l’identità di una cosa con se stessa, ma l’impossibilità che una cosa (A), che è caratterizzata una certa de­terminazione (è B), contemporaneamente e sotto lo stesso aspetto non la possieda (non è B). Questo non esclude, ovviamente, che in mo­menti diversi o sotto aspetti diversi essa la possieda e non la possieda (A è B e non è B). 
Conclusasi la parte programmatica, ha inizio l’attuazione effettiva della scienza dell’ente in quanto ente, la quale deve partire necessariamente dalla considerazione dei princìpi, e precisamente del principio di non-contraddizione, proprio perché questo è condizione di qualsiasi conoscenza o discorso. Per il fatto che tale principio è la condizione anche di tutte le dimostrazioni, non può esservi una dimostrazione qualun­que di esso, altrimenti si cadrebbe in una petizione di principio, vale a dire che si presupporrebbe nel corso dell’argomentazione ciò che invece è da di­mostrare, il che è un grossolano errore logico. L’unica dimo­strazione possibile del principio, secondo Aristotele, è la “dimostra­zione per confutazione” o “elenctica” (apodeixai elegktikos), la confutazione della sua negazione. Affinché questa abbia luogo è necessa­rio che un interlocutore, vero o immaginario, contesti il principio, vale a dire che si instauri una discussione di tipo dialettico. Non c’è bisogno, però, che l’interlocutore dica che qualcosa è o non è, tanto più che egli rifiuterebbe, in quanto si accorgerebbe di ammettere già, in tal modo, il principio stesso. E’ sufficiente, invece, che egli dica qualcosa, e su questo non può rifiutarsi, perché, se tacesse, sarebbe simile ad un ve­getale e non ci sarebbe alcun bisogno di discutere con lui. Dal momento in cui l’interlocutore dice qualcosa, cioè qualcosa che abbia un significato per lui e per l’altro, allora egli ammette qualcosa di de­terminato, vale a dire qualcosa che non equivale al suo opposto: con ciò, però, egli ammette il principio di non-contraddizione, cadendo nella petizione di principio, e rimanendo perciò confutato. Questa dimostrazione del principio di non-con­traddizione costituisce dunque un altro caso di argomentazione dia­lettica capace di attingere la conoscenza della verità, anzi addirittura l’innegabilità, e pertanto dotata del valore di scienza.
Nel seguito del libro IV, Aristotele sviluppa questo tipo di dimo­strazione, confutando i negatori del principio di non-contraddizione da diversi punti di vista, fra i quali la significanza del linguaggio e la coerenza del comportamento. Al primo genere appartiene l’argomentazione che dimostra come il termine “uomo”, avendo un significato determinato, non sia equivalente a “non-uomo”: se lo fosse, sarebbe la stessa cosa dire “uomo” e dire, per esempio, “trireme”. Con questo non solo non ci sarebbe più nessuna distinzione tra l’essenza di una cosa e i suoi accidenti, ma tutto si confonderebbe con tutto, il che è evidentemente smentito dall’espe­rienza. Del secondo genere, invece, è l’argomentazione che mostra come i negatori del principio, se devono andare a Megara, vadano appunto a Megara e non se ne stiano a casa, rivelando in tal modo di pensare che le due cose non si equivalgono. E, ancora, quella per cui questi si guardano dal cadere in un pozzo o in un precipizio, manife­stando in tal modo di ritenere che non sia la stessa cosa il cadervi ed il non cadervi.
Il libro IV si chiude con la formula­zione e discussione del cosiddetto principio del “terzo escluso”, per cui fra due proposizioni contraddittorie, vale a dire tra affermazione e negazione, non si dà alcunché di intermedio (un terzo), ma è appunto necessario o affermare o negare lo stesso predicato dello stesso sog­getto. Questo principio si può considerare come una sorta di corollario del prin­cipio di non-contraddizione, poiché, se in base a questo è impossi­bile affermare e contemporaneamente negare lo stesso predicato dello stesso soggetto, allora si deve necessariamente scegliere tra l’affer­mazione e la negazione. Tra queste due proposizioni non si pone nessun’altra possibilità poiché, essendo esse con­traddittorie, necessariamente l’una è vera e l’altra è falsa.

Libro V.

Una volta giustificati i princìpi e garantite in questo modo le condizioni di possibilità di ogni discorso, nel libro V trova attuazione la prima par­te del programma delineato nel libro IV, vale a dire la distinzione dei molti sensi dei termini. In questa specie di lessico filosofico per ciascun termine esaminato sono registrati sia i significati di uso corrente, sia i significati più tecnici, come, ad esempio, quelli dati loro da filosofi precedenti. Della quarantina di termini considerati molti indicano proprio gli oggetti sui quali verte la scienza dell’ente in quanto ente, come “prin­cipio”, “causa”, “elemento” (che è un caso particolare di principio e causa), “uno”, “ente”, “sostanza”, “identico”, “diverso”, “differente”, “si­mile e dissimile”, “opposto”, “contrario”, “anteriore e posteriore”, “affezione”, “privazione”, “parte”, “tutto”, “genere”, “accidente”. Altri ter­mini interessano più in particolare la dottrina delle categorie (essa stessa parte della scienza dell'ente in quanto ente), come “quantità”, “qua­lità”, “relazione”, “avere”; altri la fisica, come “natura”, “potenza”, “per­fetto”; altri ancora la logica, come “necessario”, “possibile”, “impossibile”, “falso”, “ciò per cui”, “per sé”, “derivante da qualcosa”, ecc.. Particolarmente interessante è la distinzione dei sensi del termine “en­te” (to on), non solo perché questo costituisce l’oggetto unificante della scienza esposta nella Metafisica, ma anche per il fatto che ad ognuno dei suoi sensi sarà dedicata una trattazione specifica nei li­bri successivi. I significati dell’ente risultano essere quattro, vale a dire ente “per accidente” (kata symbebekos), ente “per sé” (kath'hauto), ente come “vero” (alethes), ente “in potenza” (dynamei)  o “in atto”(entelecheia).
L'ente per accidente è il significato assunto dal termine “essere” quando viene usato per indicare un “accadere”, vale a dire una connessione del tutto accidentale, non necessaria. Ad esempio, quando si dice “l’uomo è musico”, l’espressione “è” significa “accade di essere”: all’uomo “accade” di essere musico. L’ente si dice per sé, invece, quando viene usato nel suo significato più proprio, cioè per indicare qualcosa che veramente è. Tale significato ha la particolarità di di­vidersi, a sua volta, in una molteplicità di altri significati, perché gli enti appartengono a generi diversi, che sono le categorie, vale a dire i tipi principali di predicati: sostanza, quantità, qualità, relazione, dove, quando, stare, avere, fare, patire. Sono questi i si­gnificati dell’essere “omonimi in riferimento ad uno”, ossia alla sostanza, presenti nel libro IV. L’ente come vero è il senso che il termine “ente” ha qualora venga usato per indicare che “è vero”. Ad esempio, qualora si dica “Socrate è musico”, intendendo che questo sia vero, l’espressione “è” significa “è veramente”, vale a dire è vero che Socrate è musico, mentre, di conseguenza, l’espressione “non è” significa “è falso”. Per finire, l’essere in potenza e in atto è il significato che il termine “ente” ricopre, in tutti i precedenti usi, quando si intende dire che esso è in potenza (come, ad esempio “Ermete è nella pietra”, qualora la statua di Ermete non sia ancora stata scolpita), oppure che è in atto (ad esempio, “Ermete è”, qualora la statua sia già stata scolpita).

Libro VI.

Il libro VI prosegue la realizza­zione del programma delineato nel libro IV, occupandosi di due dei quattro significati dell’ente, vale a dire dell’ente per accidente e dell’ente come vero. Come prima cosa, però, a conferma del fatto che ciò che si ricerca sono le cause degli enti in quanto enti, questo introduce una clas­sificazioni delle scienze basata sul fine che esse perseguono: le scien­ze teoretiche conoscono in vista della conoscenza stessa (theorià); quelle pratiche conoscono in vista dell’azione (praxis); quelle poietiche conoscono in vista del prodotto di un’attività. Ebbene, nell’ambito delle scienze teoretiche devono anzitutto essere distinte la fisica, la quale ha per oggetto le sostanze mobili, ossia materiali, di cui questa studia la forma (una forma che contiene sempre nella sua definizione un riferimento alla materia, come ad esempio la nozione di “camuso”, la quale è inseparabile da quella di naso); e poi anche la matematica, che ha per oggetto realtà le quali, pur non essendo realmente immobili, cioè immateriali, vengono da questa considerate come se lo fossero (ad esempio, la nozione di “concavo”, la quale pur indicando la forma di un oggetto materiale, può essere definita senza alcun riferimento alla materia di questo). A questo Aristotele aggiunge subito che, se esi­stono sostanze realmente immobili e immateriali, come potrebbero essere “le cause delle realtà divine che si vedono” (le cause degli astri), il compito di conoscerle spetta ad una scienza, anzi ad una “filosofia” (philosophia), di tipo teoretico diversa sia dalla matema­tica che dalla fisica e anteriore ad entrambe, la quale è pertanto ”prima”. Data la nobiltà del suo oggetto questa sarà la più nobile delle filosofie teoretiche, e in quanto tale una filosofia “teologica” (theologike). A questo punto Aristotele si chiede se tale “filosofia prima” sia anche universale (nel cui caso essa verrebbe a coincidere con la scienza dell’ente in quanto ente), e risponde affermativamente, per il fatto che la sostanza immobile, di cui essa si occupa, è la realtà prima: questa scienza dunque, conclude, sarà “universale in questo senso, cioè perché prima”.
Per ciò che concerne i due significati dell’ente discussi nel resto del libro VI, Aristotele escludere che possano essere oggetto della filosofia. L’essere per accidente, infatti, non è comun­que suscettibile di scienza, in quanto le connessioni espresse da esso, così come le sue cause, che pur possiede, non sussistono né sempre né per lo più, mentre è proprio in questi due soli casi che è possibile vi sia scienza. L’essere come vero e il non essere come falso riguardano la connessione e la separazione di nozioni: il vero consiste nell’unire, per tramite di un’affermazione, nozioni di cose che sono unite nella realtà, o nel separare, mediante negazione, nozioni di cose che sono separate nella realtà; il falso, al contrario, nell’unire, per tramite di un’affermazione, nozioni di cose che nella realtà sono separate, o nel separare, per tramite di una negazione, nozioni di cose che nella realtà so­no unite. Questi, quindi, esistendo solo nel pensiero e non nella realtà, non rientrano nel campo d’indagine della scienza dell'ente in quanto ente.

Libri VII e VIII.

Nei libri VII e VIII Aristotele si occupa di un terzo significato dell’essere, quello che in precedenza aveva chiamato essere per sé, vale a dire l’essere corrispondente alle categorie. Approfondendo la dottrina del primato della sostanza rispetto a tutte le altre cate­gorie, egli osserva che la sostanza è anteriore alle altre categorie sia dal punto di vista del tempo, poiché ciò che rientra nelle altre cate­gorie, per poter esistere, presuppone l’esistenza della sostanza; sia dal punto di vista della nozione, poiché nella nozione di ciò che appar­tiene alle altre categorie è necessariamente contenuto un riferimento alla sostanza; sia dal punto di vista della conoscenza, poiché la conoscenza di una cosa consiste, più che nella conoscenza dei suoi accidenti, in quella della sua essenza, vale a dire della sostanza. Conseguentemente a ciò rimane confermato che la scienza dell’ente in quanto ente dovrà essere soprattutto, anche se non esclusivamente, scienza della sostanza, vale a dire ricerca delle cause prime della sostanza. Il problema che i filosofi si sono sempre posti, cioè “che cos’è l'essere?”, deve essere formulato anzitutto nel modo seguente: “che cos’è la sostanza?”, il che equivale a chiedersi quali siano le carat­teristiche che contraddistinguono la sostanza, quali realtà siano so­stanze e quanti siano pertanto i generi di sostanze.
Per stabilire che tipo di realtà siano sostanze, è necessario, prima di tutto, as­sumere dei criteri per distinguere ciò che è sostanza da ciò che non lo è. Tali criteri sono due: la separabilità, vale a dire la pos­sibilità di esistere in sé e non in altro, e la determinatezza, vale a dire l’es­sere “un questo” (tode ti). In base a questi Aristotele esamina tre concetti che più di altri sembrano esprimere la sostanzialità: il sostrato, vale a dire la materia, che era il tipo di sostanza ammesso dai presocratici; l’universale, che era il tipo di so­stanza ammesso dai platonici; e l’essenza, che sarà il tipo di sostanza ammessa da lui stesso. Il sostrato mostra di avere solo il primo dei due requisiti della sostanzialità, vale a dire la separabilità, poiché esso, in quan­to soggetto di tutti i predicati, esiste in sé e non in altro. Non pos­siede invece il secondo requisito, vale a dire la determinatezza, perché, in quanto materia, è suscettibile di assumere determinazioni diverse. Del sostrato considerato singolarmente non è possibile affermare, quindi, che esso è “un questo”, vale a dire una realtà determinata. Invece, entrambi i requisiti della sostanzialità sono posseduti da ciò che è composto di un so­strato e di un’essenza, vale a dire di una materia e di una forma, ossia dal “sinolo” (synolon). Questo, infatti, è separabile, perché è soggetto di predicazione, ed è determinato, perché possiede una sua forma; dunque esso è so­stanza a maggior ragione del sostrato. Ma visto che il sinolo è sostan­za in virtù dell’essenza, Aristotele si chiede se sia sostanza la stessa essenza. Egli si riferisce questa realtà per tramite di un’altra espres­sione caratteristica, “il che cos’era essere” (to ti en einai), sottinten­dendo “una certa cosa” (ad esempio, “il che cos’era essere uomo”), che rivela essere l’essenza precisamente ciò che risponde alla domanda: “che cos’è essere una certa cosa?”.
Sulla natura dell’essenza Aristotele espone una nu­trita serie di osservazioni. In primo luogo, questa è ciò che una cosa è di per se stessa, cioè ciò che viene espresso dalla sua definizione. Poiché la definizione non è altro che l’indicare il genere in cui una cosa rientra e la sua differenza specifica, l’essenza è data dall’ultima specie di ciascun genere, la quale non è ulteriormente divisibile in altre specie (ad esempio l’essenza dell’uomo consiste nel suo essere animale genere bipede implume). Ogni cosa che esiste ha un’es­senza, tanto le sostanze quanto gli enti appartenenti alle altre cate­gorie, ma l’essenza delle sostanze è definibile in senso primario, vale a dire direttamente, mentre quella degli altri enti è definibile solo in senso derivato, vale a dire indirettamente, per tramite del riferimento alla sostanza.  L’essenza di una cosa, almeno nel caso delle cose dette per sé  (considerate, cioè, in quello che sono di per se stesse e non in quanto possiedono determinati accidenti), coincide con la cosa stessa, e se questa è una sostanza, coincide con tale sostanza (ad esempio, l’essenza dell’uomo coincide con l’uomo stesso, e poiché l’uomo è sostanza, anche l’essenza dell’uomo è sostanza, e non è una so­stanza diversa dall'uomo, bensì è l’uomo stesso). E’ possibile asserire che l’essenza delle sostanze è la loro forma (eidos), vale a dire ciò che determina la loro materia. Questa forma non diviene, ma è ingenerabile e incorruttibile: ciò che si genera e si corrompe, infatti, non è la forma, e nemmeno la materia, ma il composto di entrambe, cioè il sinolo. La forma delle sostanze, quindi, è anch’essa sostanza, poiché possiede entrambi i requisiti della sostanzialità: è una realtà determinata, poiché conferi­sce determinatezza alla materia; ed è separabile, non nel senso che sia separabile dal composto di cui è forma (come Platone voleva che fossero le idee), ma nel senso che, coincidendo col composto, esiste in sé e non in altro. La forma è, viceversa, la “sostanza prima”, vale a dire è sostanza a maggior ragione rispetto al sostrato, il quale non possiede la determinatezza, ed allo stesso sinolo, che riceve la sua determinatez­za proprio dalla forma. E’ necessario notare che, nel presente contesto, l’espressione “sostanza prima” compare in un significato diverso sia da quello che essa ha nelle Categorie, dove serve a distinguere la sostanza individuale dalle spe­cie e dai generi (detti “sostanze seconde”), sia da quello che essa ha nei precedenti libri della stessa Metafisca, dove indica la sostanza immobile. Ma questo non rivela un’incongruenza o addirittura una contraddizione, perché nei diversi casi il termine “primo” è usato in riferimento a realtà diverse. La sostanza individuale è “sostanza prima” rispetto alla specie ed al genere, la sostanza immobile è “sostanza prima” rispetto alle sostanze mobili, e la forma è “sostanza prima” rispetto al sostrato e al sinolo.
Per concludere, Aristotele esamina la possibilità che anche gli uni­versali siano sostanze, ma l’esito è negativo, per tutti i motivi a causa dei quali va criticata la dottrina platonica delle idee. Per le medesime ragioni non sono sostanze l’essere e l’uno, come volevano i platonici. In tal modo è possibile concludere che la sostanza è principalmente l’essenza, vale a dire la forma, poiché essa, in quanto causa dell’essere, cioè causa formale, è anche causa della so­stanzialità, vale a dire è ciò che fa sì che una determinata cosa sia quella determinata sostanza.
Il libro VIII ribadisce e completa la concezione della sostanza già esposta in quello precedente, precisando in particolare che la materia e la for­ma delle sostanze sensibili sono rispettivamente la sostanza in poten­za e la sostanza in atto; distinguendo la materia prossima di ciascuna sostanza (per esempio il legno o la carne) dalla sua materia remota (i quattro elementi, cioè acqua, aria, terra e fuoco); e facendo infine un accenno all’esistenza di una materia diversa per i corpi celesti, suscettibile solo di moto locale (l’etere). La dottrina della sostanza fin qui svi­luppata si riferisce quindi alle sostanze sensibili, le cui cause prime, nel genere della causa formale e materiale, sono appunto rispettivamente l’essenza, vale a dire la specie ultima, e la materia remota. Resta quindi aperto, al momento, il problema se esistano sostanze immobili, problema che coincide con quello di individuare le cause prime nel genere della causa motrice e finale.

Libro IX.

Il libro IX è dedicato alla discussione dell’ultimo dei significati dell’essere, ossia l’essere in potenza e in atto, prendendo dapprima in esame l’uso comune del termine “potenza”, e successivamente l’uso più propriamente filosofico di entrambi. Nel suo uso più comune “potenza” (dynamis) significa principio di mutamento, attivo o passivo, in altro o nella cosa stessa che lo possiede, ma considerata in quanto altro, vale a dire che indica la capacità di produrre o di subire un mutamento. Le potenze di que­sto tipo possono essere razionali, come ad esempio le scienze poietiche, le quali sono capacità di produrre oggetti secondo un progetto for­mulato dalla mente; oppure non razionali, come per esempio le ca­pacità insite negli elementi. E mentre le potenze razionali sono prin­cipio di entrambi gli opposti (ad esempio, la medicina può produrre tanto la salute quanto la malattia), quelle non razionali sono principio di uno solo tra i due opposti (ad esempio, il fuoco può solo scaldare). La potenza esiste anche prima della sua attuazione, poiché essa è la condizione del divenire, e pertanto, se la si negasse, si finirebbe con il negare lo stesso di­venire.
Il significato più propriamente filosofico dei concetti di potenza ed atto, invece, è quello che essi hanno come forme, o modi, dell’essere. Qui è necessario cominciare col definire l’atto, poiché la definizione della potenza dipende da quella dell’atto. Nonostante ciò l’atto, a rigore, non si può nemmeno definire, poiché è coesten­sivo all’essere, e perciò non è in alcun modo circoscrivibile. Esso si può solo cogliere per induzione a partire dai casi particolari, vale a dire illustrare per tramite di esempi, tenendo presente che questi sono analogici (il rapporto tra potenza ed atto è lo stesso in ciascuno). Perciò è possibile asserire che “l’atto (energeia) è l’esistere della cosa non al modo in cui diciamo che essa è in potenza”.
La potenza intesa in questo senso, cioè come capacità di essere, è la materia, mentre l’atto, inteso ugualmente in questo senso, cioè co­me essere, è la forma, cioè la sostanza.
Il rapporto tra i due significati dell’atto, quello di uso comune, come mutamento, e quello filosofico, come essere, è chia­rito da Aristotele per tramite dell’osservazione per cui il primo, approdan­do a qualcosa di diverso da sé, è atto imperfetto, mentre il secondo, non approdando ad altro, è atto perfetto. La stessa distinzione può essere fatta valere per le azioni umane: alcune infatti sono imperfette, ossia sono mutamenti, come il dimagrire, l’imparare, il guarire, poiché giungono a qualcosa di diverso dal mutamento stes­so; altre invece sono perfette, vale a dire sono “attività”, come il vedere e il pensare. Le ultime, infatti, non conducono a nulla di diverso da sé, perciò non sono mutamenti, poiché in esse non si pos­sono nemmeno distinguere fasi temporali successive.
L’atto è anteriore alla potenza se­condo la nozione, perché si dice essere in potenza ciò che ha la capacità di passare all’atto, ossia si definisce la potenza relativamente all’atto. Secondo il tempo l’atto è sì anteriore alla potenza, ma solo se si considera l’intera specie (ad esempio nella specie umana l’uomo in atto, cioè il padre, è anteriore all’uomo in potenza, cioè al bambino); considerando invece il singolo individuo, è la potenza che è anteriore all’atto (uno stesso individuo umano è prima bambino, cioè uomo in potenza, e poi adulto, cioè uomo in atto). Infine, l’atto è anteriore alla potenza secondo la sostanza, sia perché nelle sostanze divenienti il fine del divenire, cioè l'atto, preesiste al divenire stesso, cioè alla potenza, sia perché le sostanze non divenienti, le quali sono in atto, preesistono alle sostanze divenienti, le quali sono in potenza.

Libro X.

Il libro X è dedicato alla discussione delle proprietà per sé dell’ente in quanto ente. Queste sono rappresentate dall’uno, predicato convertibile con l’ente, dai molti, predicato opposto all’uno, e dalle loro forme, o specie, vale a dire rispettivamente identico e diverso, simile e dissimile, uguale e disuguale, e così via.
Per ciò che concerne l’uno, questo è convertibile con l’ente, poiché non c’è alcuna differenza tra il dire, per esempio, “uomo è” e il dire “uomo è uno” (nonostante che la nozione di uno rimanga diversa da quella di ente), e so­prattutto perché tanto l’essere ente quanto l’essere uno fanno parte dell’essenza di ciascuna cosa. L’uno, come l’ente, si dice in molti sensi. L’es­senza dell’uno, la sua nozione, consiste nell’essere indiviso, e perciò nell’essere misura della quantità. Questo significa che l’uno non può essere sostanza, come pretendevano i pitagorici e i platonici, i quali ne facevano addirittura uno dei due princìpi di tutte le cose. Questo è invece un predicato universale, il più universale (assieme all’ente) di tutti i predicati, perché si predica di tutto quello che è; e come tale non può nemmeno essere un genere, poiché, come l’ente, si predica anche delle sue differenze.
Il contrario dell’uno è il molteplice, e le forme dell’uno e del molteplice sono prima di tutto l’identico e il diverso. Questi pure sono predicati universali, poiché ogni ente può essere detto sia identico (a se stesso) che diverso (dagli altri), e hanno molti sensi. I più importanti di questi sensi sono l’identico (o diverso) nel numero, vale a dire l’iden­tità di un individuo con se stesso, e l’identico (o diverso) nella specie, vale a dire il rapporto tra due individui della stessa specie. L’identico nella specie a sua volta, nel caso in cui abbia una determinata differenza, ha il significato di “simile”. Deve essere qui sottolineata la diffe­renza tra il “differente” e il “diverso”: diverso, infatti, è ciò che diffe­risce in modo indeterminato, mentre differente è ciò che differisce in modo determinato, e precisamente per genere, per specie (differenza specifica) o per una differenza non specifica.
Uno e molteplice sono contrari, così come lo sono identico e diverso. I contrari in senso più proprio, però, sono termini appartenenti al medesimo genere, che Aristotele in­dica come i più differenti tra loro. In questo senso la contrarietà è la differenza massima all’interno dello stesso genere, e poiché ciò che è massimo è ciò che è perfetto, la contrarietà può essere definita come “differenza perfetta”. La contrarietà non è però l’unico tipo di opposizione possibile fra termini. Questa deve infatti essere distinta dall’op­posizione tra possesso e privazione, la quale, anche riguardando termini appartenenti allo stesso genere, non costituisce la differenza massima tra di questi.  E’ possibile allora consi­derare la contrarietà come un caso particolare di privazione, vale a dire come la privazione perfetta. Contrarietà e privazione sono ancora diverse dalla contraddizione, la quale è l’opposizione fra termini non appartenenti allo stesso genere, di cui uno è la semplice nega­zione dell’altro. Un ultimo tipo di opposizione, del tutto particolare, è costituito dai termini correlativi, che sono degli op­posti i quali si implicano vicendevolmente.
In base a quanto appena detto, rimane difficile considerare l’uno e il grande-piccolo, vale a dire i princìpi ammessi dai pla­tonici, come veri contrari, poiché la contrarietà è all’interno del grande-piccolo. I veri e propri contrari sono l’uno e i molti, che, sotto certi aspetti, sono termini tra loro correlativi, poiché il pri­mo è la misura, mentre il secondo è il misurato.
L’ultima parte del libro contiene alcune precisa­zioni riguardanti le nozioni di “intermedio”, che essendo il termine compreso tra due contrari si trova all’interno del loro stesso genere, e soprattutto di “differenza”. Quest’ultima, quando è “specifica”, ha luogo sempre tra due ter­mini appartenenti al medesimo genere. E’ necessario poi distinguere tra la contra­rietà formale, che è una differenza specifica, e la contrarietà materiale (ad esempio, quella tra maschio e femmina), che non lo è. La differenza, infine, è addirittura tra generi nel caso del corruttibile e dell’incorruttibile, poiché questi sono proprietà opposte che carat­terizzano l’essenza dei rispettivi enti.

Libri XI, XII, XIII e XIV.

Il libro XI non presenta nulla di nuovo, consistendo in un semplice riassunto di quanto sostenuto in precedenza.
L’ultimo problema affrontato da Aristotele nella Metafisica concerne l’esistenza e l’eventuale natura delle sostanze immobili, e la sua trattazione è contenuta nei libri XII, XIII e XIV. Il primo di questi espo­ne la concezione della sostanza immobile propria di Aristotele, e gli altri due espongono quelle di Platone e degli Accademici al fine di criticarle.
Il libro XII è articolato in due parti, delle quali la prima tratta delle so­stanze sensibili, riprendendo varie dottrine presenti nella Fisica, e la seconda di quelle sovrasensibili. Fin dall’ini­zio Aristotele dichiara infatti di voler ricercare i princìpi e le cause della sostanza, intesa come il significato primario dell’essere, ma ag­giunge che si possono distinguere tre generi di sostanze: due di so­stanze sensibili, vale a dire quelle corruttibili (i corpi terrestri) e quelle eter­ne (i corpi celesti), ammessi da tutti, e uno di sostanze immobili, ammesso solo da alcuni. La ricerca dei princìpi e delle cause delle sostanze sensibili parte da una riformulazione della dottrina dei tre princìpi-elementi del mutamento (materia, forma e privazione), ai quali viene aggiunta la causa motrice. Questi sono i princìpi di tutte le sostanze sensibili, non nel senso che siano numericamente gli stessi per tutte, (vale a dire che vi sia un’unica materia, un’unica forma ed un’unica causa motrice), ma nel senso che questi, pur essendo diversi per ciascuna sostanza, sono gli stessi in univer­sale, ossia come nozioni (di materia, forma e causa motrice) e per analogia. Questo sta a significare, dal momento che l’analogia è l’identità di rapporti fra termini diversi, che ogni sostanza ha princìpi diversi da quelli delle altre sostanze, i quali però intrat­tengono con questa lo stesso rapporto che gli altri princìpi intrattengono con le altre.
Nella seconda parte del libro, invece, in cui è presente una po­lemica pressoché costante e spesso esplicita nei confronti soprattutto dei platonici, ma anche di altri predecessori, Aristotele si occupa della sostanza immobile, dimostrandone anzitutto l’esistenza per tramite di una serie di argomentazioni serrate. Il punto di partenza è l’esistenza di un movimento eterno, già dimostrata nella Fisica, movimento identificato con quello (continuo e circolare) del primo cielo, sostanza eterna, ma in mo­vimento. Ogni movimento deve poi avere una causa mo­trice, che però non deve essere solo in potenza, altrimenti potrebbe non muovere e dunque non spiegherebbe il movimento, ma deve “essere in atto”, vale a dire che deve eser­citare attualmente la sua funzione motrice. In aggiunta a ciò, la causa di un movimento eterno non solo deve essere in atto, ma deve avere l’atto quale sua stessa sostanza, perché, se avesse come sostanza la potenza, in qualche momento potrebbe non muovere e quindi il movimento di cui è causa non risulterebbe più eter­no (quindi continuo). Infine, ci deve essere un principio tale, la cui sostanza sia l’atto, vale a dire che ci deve es­sere (come si dice) un atto puro. Questa sostanza, o meglio queste “sostanze” (ousiai) saranno immateriali, poiché la materia è potenza, ed immobili, perché il movimento implica potenza. L’esistenza di sostanze immobili, immateriali, puro atto, è così dimostrata, in quanto queste sono necessarie a spiegare il movi­mento, che è la caratteristica fondamentale delle sostanze sensibili: quindi, le sostanze immobili sono introdotte nell’indagine sull’essere, e di conseguenza sulla sostanza, non come nuovi oggetti su cui tale indagine verte, ma come princìpi a cui essa giunge.
Dimostrata l’esistenza della sostanza sovrasensibile, è necessario precisarne i vari aspetti. In primo luogo, Aristotele parla del modo in cui il motore immobile muove il primo cielo, spie­gando che lo muove nel medesimo modo in cui muovono l’oggetto del desiderio e l’oggetto dell’intellezione, vale a dire nell’unico modo in cui il motore non entra in contatto col mosso e pertanto rimane completamente immobile. A questo proposito egli osser­va che del resto il primo oggetto del desiderio e il primo oggetto dell’intellezione coincidono, poiché nulla può essere desiderato senza essere conosciuto, e vengono a costituire la “sostanza prima” (considerata qui come sostanza semplice e in atto). Perciò,  il mo­tore immobile muove il primo cielo come oggetto d’amore, come fine, e per mezzo del primo cielo, il quale a sua volta muove (per contatto) tutti gli altri cieli, muove tutte le cose. Per ciò che concerne la natura del motore immobile, Aristotele la illustra facendo discendere le sue caratteristiche l’una dall’altra. Questo è un essere necessario, poiché, essendo immobile, non può stare diversamente da come è; ed è “in modo bello”, poiché il ne­cessario è anche ciò senza cui non c’è il bene. Quindi, la sua con­dizione è la migliore che ci sia, ossia quella che è la migliore anche per l’uomo, sia pure per breve tempo, vale a dire il pensiero (noesis). Se la sua attività è pensiero, questa è la più piace­vole che ci sia, con la differenza che, in questa felice con­dizione in cui l’uomo si trova di tanto in tanto, questo si trova sempre. “Dato che l’attività del pensare è vita”, e quindi il motore immobile vive una vita ottima ed eterna, si può affermare che questo è un dio. Ari­stotele termina il presente discorso precisando che questo è senza grandez­za, poiché è immateriale, ed è fornito di potenza infinita (nel senso di potenza attiva), poiché muove il cielo per un tempo infinito.
Un altro aspetto che Aristotele si dedica chiarire a proposito delle sostanze immobili è se esse siano una o molte. E’ questo un problema del tutto legittimo, dato che i movimenti eterni che richiedono di essere spiegati sono più di uno, vale a dire non solo quello del primo cielo (il cielo delle stelle fisse), ma anche quelli dei vari piane­ti. E’ opinione di Aristotele che le sostanze immobili siano molteplici, vale a dire tante quanti sono i movimenti, e più precisamente cinquantacinque, nu­mero che egli stabilisce sulla base delle teorie dei più noti astronomi del suo tempo. Tanti sono, dunque, an­che i motori immobili che si aggiungono a quello del primo cielo, il quale rimane però il primo fra tutti e, nella sua posizione di primo, è unico, poiché, nella sua immaterialità, non può essere moltiplicato. La sua unicità, anzi, è la prova dell'unicità del cielo che comprende in sé tutti gli altri, e pertanto dell’universo nel suo insieme. Questo può es­sere considerato il dio supremo. Questo motore immobile non può altro da sé, altrimenti mu­terebbe col mutare del suo oggetto, e deve pensare l’og­getto più degno che vi sia, cioè se stesso. Perciò, essendo pensiero e pensando se stesso, il primo motore immobile può essere definito come “pensiero di pensiero” (noeseos noesis). E’ questo però un pensiero diverso da quello umano (che pensa oggetti composti e pertanto compie un processo per giungere a coglier­li in un determinato momento), poiché l’immobilità del motore vuole che questo colga il suo oggetto, vale a dire se stesso, con un unico atto di pensiero che abbraccia tutta l'eternità.
L'ultimo problema che Aristotele si pone nel libro XII è in quale modo il bene, l’ottimo, appartenga all’universo, se come qual­cosa di separato ed esistente in se stesso, oppure come l’ordine dell’universo. La sua soluzione è costituita dal paragone dell’universo con un esercito, il cui bene consiste, sì, nell’ordine, ma più ancora nel comandante, perché questo è causa dell’ordine, mentre l’ordine non è sua causa.
Alla confutazione delle concezioni della sostanza immobile elabo­rate dagli Accademici sono interamente dedicati i libri XIII e XIV. Nel libro XIII è anzitutto criticata la teoria degli enti matematici (nu­meri e figure geometriche), professata tanto da Platone quanto da Speusippo. Secondo Aristotele, i numeri e le figure non sono sostanze separate dalle realtà sensibili, ma sono aspetti di queste, esistenti in esse in potenza e separabili in atto solo mediante il pensiero (con l’astrazione). Successivamente, egli critica le idee considerate indipendentemente da ogni loro connessione con i numeri, vale a dire nella formulazione che della relativa dottrina era stata data all’origine, proponendo una serie di argomentazioni ricalcanti quelle già esposte nel libro I. Per finire viene affrontata la dottrina dei numeri ideali, o idee-numeri, e dei loro princìpi, sostenuta sia da Platone che da Senocrate. A tale proposito Aristotele rileva come, per essere numeri, questi enti debbano essere composti da unità tra loro combinabili, mentre per essere ideali, questi debbano essere non combinabili l’uno con l’altro. Questo rende difficile capire di che tipo di unità siano composti i nu­meri ideali. In ogni caso la soluzione peggiore è quella adottata da Senocrate (indicato come autore del “terzo modo” di intendere le so­stanze immobili), poiché questi pretende di identificare realtà mate­matiche con realtà ideali.
Il libro XIV espone una serie di critiche ai due princìpi delle sostanze sovrasensibili ammessi dagli Accademici, cioè l’uno e la diade indefinita. Alcune di queste si basano sul fatto che, essendo contrari, tali princìpi abbisognano di un sostrato, ed altre sul fatto che, essendo identificabili rispettivamente con l’essere e col non es­sere, intesi ciascuno in un senso solo, essi ripropongono una maniera arcaica, cioè parmenidea, di spiegare la molteplicità degli enti. A parere di Aristotele, invece, la molteplicità è dovuta al fatto che, tanto l’essere che il non essere, devono essere intesi in molti sensi. Il libro si chiude con una serie di critiche all’uno inteso come bene.